Representação e subjetividade

abstracao

 

Limpando a caixa de emails – trabalho ingrato mas necessário – encontrei a ‘pérola’ que segue abaixo, um trabalhinho dos tempos de faculdade que servirá, espero, de ‘lenha’ para alguma discussão futura.

 

Trato no texto da questão esquizoanálise x psicanálise, que já foi abordada de leve aqui. Começo traçando um contraponto entre o que seria a subjetividade “em si”, “natural”, o inconsciente, identificado com o invisível ou o modo de ver da tragédia antiga, puro caos rizomático / indefinido, e a organização, o Ego, a representação, o conceito, que fariam uma “parada”, uma desacelerada, nessa caoticidade para poder aproveitar – agir – o conceito.

 

Na época eu me identificava muito mais com a esquizoanálise, e o  interessante é que me pretendia absolutamente liberto de todos os ‘em sis’… – mas pretendia fundamentar a subjetividade em um! Pois estava claro que essa divisão existia absolutamente… Pior ainda, eu mesmo entendia que a subjetividade precisava organizar o caos da “realidade real” para poder utilizá-la, mas… criticava essa “necessidade” como, no fundo, uma fraqueza, uma coisa ligada à massa, ao social…

 

Olhando agora, acho que esse meu uso da esquizoanálise serviu basicamente para expressar / viver / sustentar um momento muito particular meu; pouca coisa disso teve sentido para além desse “particular” e, portanto, não deve servir para generalizar outros usos da esquizoanálise ou – pior ainda – outras pessoas ligadas à ela.

 

***

 

Mas enfim, depois de apresentar uma divisão ‘menos psicanalítica’ entre as instâncias do inconsciente e do consciente – menos psicanalítica mas mais naturalista… -, tentei resumir a questão da psicanálise x esquizoanálise num único ponto ao estilo “ovo ou galinha”: quem vem primeiro? Se é o social, o geral, o caótico, o político, então a esquizoanálise “ganha”; se a família, as particularidades, a vivência única de cada um, são primeiras, então é a psicanálise quem vence.

 

O que mais me chama a atenção, hoje, para além do reducionismo evidente, é o “abstracionismo” desse tipo de tratamento. Tudo gira em torno dos conceitos, e mesmo que eu faça o elogio da vida “anterior” aos conceitos e sua realidade ‘desacelerada’, o que é levado em conta no texto são conceitos, conceitos e mais conceitos. Só.

 

Parece não haver a mínima possibilidade de que uma experiência se consolide como uma constante, do tipo: “fumar causa câncer de pulmão”, ou “dirigir embriagado está associado com acidentes de trânsito”. Veja – eu diria pra mim mesmo -, o fato dessas afirmações se confirmarem muitas vezes não significa que elas “estruturem o real”. “limitem” ou “organizem” a vida como fraqueza; são simples afirmações, relações mais ou menos constantes que obviamente só tem valor numa sociedade tal e tal, num contexto tal. Não são verdades absolutas, mas… e daí? Porque precisaríamos de verdades absolutas?

 

E mais: o fato dessas afirmações só terem sentido num contexto não as inviabiliza, porque não podemos sair de um contexto ao nosso bel-prazer. Vivemos num contexto determinado, por mais que nos achemos ‘diferentões’; compartilhamos inúmeras coisas com nossos semelhantes. Isso é, inclusive, condição para que possamos nos diferenciar deles, se assim o quisermos.

 

***

 

Enfim, muita abstração, pouca consideração pela realidade – ou até um certo ranço com ela – e malabarismos teóricos demais, assim me parece o texto hoje. No fundo, faço um sobrevôo tão distante das coisas mesmas que acabo não dizendo nada, ou quase nada. Mas, por isso mesmo, achei que serviria de introdução à  tão discutida questão da esquizoanálise x psicanálise. Porque acho que ela não se resolve em textos. Ao menos não somente neles. Hoje não veria problemas em alguém usar a esquizoanálise na clínica, por exemplo, desde que isso ajudasse. Eu não consegui, não gostei, não soube utilizá-la. Mas ao menos estava no âmbito da prática, que é onde eu acho que as coisas devem ser consideradas.

 

 

***

(segue o texto)

1. A Tragédia e o visível. O sentido.

O problema do Ver conecta-se diretamente com o problema da consciência. Aquilo que é visto é aquilo de que se tem consciência, que se sabe; o que não é visto é inconsciente, desconhecido. Invisível.

Visível ou consciente é tudo aquilo que é dominado[1], isto é, tudo aquilo que a cultura conseguiu inserir em estruturas doadoras de sentido. O sentido é sempre algo social, algo comum, isso é, fruto de experiências comuns, que por isso mesmo podem ser comunicadas[2]. Nesse contexto, todo o incomum ou próprio é inconsciente (incomunicável[3]); todo o comum ou grupal é consciente. Donde ‘invisível’ ser tudo o que escapa a essa dominação, a essa criação de sentido[4].

Essa dimensão do invisível, para os gregos, era fundamental. Ao menos nas tragédias, é ela quem estrutura a peça – sem que o saibam os heróis – e lhe dá seu sentido final, o sentido trágico, que é apresentado aos espectadores e que o herói, a duras penas, terá de aprender. Esse sentido é justamente o da importância inescapável da dimensão do invisível.

O invisível prende-se a indeterminação fundamental da existência[5]. Na tragédia, isso é apresentado, primeiro, como indeterminação da palavra, devido a multiplicidade de sentidos daquilo que é agido na peça. Cada palavra, cada ato, evoca ao mesmo tempo diversos contextos significantes, que são postos em ação simultaneamente (e também postos em questão: a tragédia é essencialmente uma dramaturgia crítica) – multiplicidade frente a qual o herói é cego[6].

Também o plano humano (ou do cognoscível) e o plano divino (ou do incognoscível) são continuamente confundidos no jogo trágico[7]. Tudo aquilo que o personagem vê e que toma como base para sua ação, no palco, opõe-se, aos olhos do público, àquilo que ele (o personagem) não vê, – o plano divino -, mas que lhe cerca e define o sentido de seus próprios atos.

É trágica também uma forma muito específica de relação com o tempo. Há uma imagem bastante conhecida, segundo a qual os gregos imaginavam que o homem andava para o futuro de costas, com os olhos para o passado (assim, o passado, determinação, é o que é visível, o futuro indeterminado é o invisível).

O herói, via de regra, apóia-se em apenas uma via semântica – a do visível (o determinado, o dominado, o passado). Seu caráter de herói prende-se justamente à excelência no uso dessa via. Entretanto, a tragédia se encarrega de mostrar que nada é onipotente no mundo dos humanos, e que qualquer excelência, ao nos elevar muito alto, prepara também os maiores tombos. Como seria diferente, já que é sentido daquilo que o herói mesmo faz lhe escapa? Em cada decisão, em cada ato, há um deus inserido que comanda e organiza, na própria ação do homem, os desígnios divinos. É apenas ao final, sofridas as consequências do erro, que o herói descobre os sentidos do invisível que se obstinou em não reconhecer.

2. O tempo e o invisível. O real.

Entretanto – como seria possível reconhecer o invisível?

Ligamos o invisível a uma indeterminação. A tragédia antiga expressava essa indeterminação com as formas que dispunha – a multiplicidade de sentidos[8], a confusão entre os planos divino e humano, o desconhecimento do futuro. Mas tais formas, moduladas com as estruturas atuais de pensamento, não valerão ainda para nós?

De fato, nós, como eles, não dispomos de uma modo de apreender o sentido perenemente, em si, de forma imutável. Tudo está no tempo, e, como tal, tudo muda[9]. Bem assim o sentido: aquilo que apreendemos agora, poderá já não valer logo mais; a própria palavra que empenhamos já não nos pertence no momento em que sai da boca, e quiçá já ao dizê-la ela não seja de fato “nossa” (pois é o resultado de uma multiplicidade de órgãos e estruturas que não coincidem com um simples “eu” que a linguagem quer imputar como causa[10]).

Finalmente, a tragédia serve-se de um “grand finale” para fazer coincidir a indeterminação e a determinação e mostrar, às claras, o invisível que determinou o andamento da peça inteira sem que os atores o soubessem; é o momento da revelação da trama. Mas na vida real não há finais assim. O sentido prossegue, instante a instante, em variância interminável, até que a morte interrompe, para o indivíduo, o fluxo de mudança, sem no entanto revelar nada[11].

3. O sentido como limitação. O tempo

Se no real não há “Grand Finale”, por outro lado cada palavra é um final, um recorte, que permite a inserção de um sentido humano no devir[12] incessante do real. De fato, o que é o sentido, senão um recorte, um instantâneo que tiramos do todo movente, para poder utilizá-lo conforme nossas estruturas de ação[13]?? Dissemos já que o visível (o que tem sentido) é o dominado, aquilo que é fruto de uma dominação bem efetuada que estrutura o devir das coisas em termos estáveis, desacelerados, constantes, relegando as diferenças inúteis e agrupando as semelhanças aproveitáveis, de maneira a poder reunir num todo de aparência unívoca – o conceito – um conjunto de indivíduos diferentes[14](seja diferentes entre si, seja diferentes em si mesmo, isto é, mudado pela ação do tempo).

Com isso criamos para o conceito um ritmo próprio, com o qual trabalharemos à vontade. O tempo escorre lentamente, inexoravelmente, sem paradas, e cada instante é diferente do anterior, por mínimo que seja. Já aquilo que dominamos adquire a aparência de estabilidade, pois desconsideramos dele justamente o seu devir, a sua mudança (ao menos na medida em que nosso ritmo o permite fazê-lo; pois a mudança exterior pode ser tão lenta, se comparada à nossa, que equivale à estabilidade[15]). Nisso efetivamente consiste o domínio: na criação de um correlato lingüístico que encontra alguma ressonância no real que refere.

Assim, todo conceito é uma mentira, uma aparência, uma máscara que colocamos sobre o devir para que nos devolva nosso próprio rosto. Sua função é nos apresentar um mundo domesticado, falso, mas estável, sobre o qual seja possível agir[16]. Se considerarmos que o conceito sempre descreve, além disso, apenas aquilo que é vivência recorrente e cotidiana em uma comunidade[17], desconsiderando todo o mais, veremos o quanto deve ser desconsiderado, tornado invisível, para que um conceito apenas brilhe na luz do visível.

4. O invisível necessário. A tensão

Esse desconsiderado é o invisível necessário. “Ver”, isto é, recortar no todo movente algo mais ou menos estável, criar o conceito, tomar consciência, enfim, tornar visível, supõe e apóia-se nesse “não-ver”. Desse ponto de vista, visível e invisível não são opostos, mas dois lados de um mesmo jogo, que é o processo de inserção de sentido humano nas coisas.

O todo, por estar no tempo, é invisível; tornamo-lo visível ao falseá-lo, erigindo-o como conceito. Para isso, devemos desconsiderar principalmente o tempo, o devir. Entretanto, é claro que não podemos desconsiderá-lo de todo, sob pena de vivermos num mundo de puras idéias vazias[18]. Vivemos, assim, numa tensão constante entre uma experiência invisível que prende-se intimamente a mudança do todo, onde o devir é incessante, e uma consciência visível que prende-se numa estabilidade falsa, mas necessária. Tal estabilidade visível deve acompanhar, a longos intervalos, a mutabilidade do todo. Mas não pode esquivar-se de sua condição de estabilidade (pois foi isso que lhe deu clareza e visibilidade), nem pode deixar-se levar diretamente pela corrente da mudança.

Essa tensão é a mesma em que vivia o herói trágico. Ela prende-se a indeterminação fundamental da existência. Tensão ontológica, ela estrutura a relação entre o visível e o invisível em termos estruturais, históricos e geográficos[19], não particulares. Tensão que resolve, sem anular (isto é, complexificando), a dissimetria fundamental entre os dois planos de existência do homem: o finito (visível) e o infinito (invisível).

No meio destes dois planos, o homem é, hoje como na tragédia, um “acontecimento entre-dois”, um puro processo, agenciamento ou resposta ao problema que suas diferenças colocam (o plano visível, social ou do determinado e o invisível, individual ou indeterminado). O homem, sua “alma”, é, como já diziam os gregos do tempo de Sócrates usando o exemplo da lira, não o material, nem o imaterial, mas o som da lira.

Post-scriptum

A grande diatribe entre a corrente deleuziana e a psicanalista quanto ao entendimento geral do aparelho psíquico talvez diga respeito à hierarquia que se estabelece entre esse aparelho e as instâncias da cultura. Acabamos de ver o que Deleuze diz do delírio: que ele não é assunto privado. Para a psicanálise, de modo geral, o que não seria privado? É comum ver cada lado relativisando o privado em função do ontológico (Deleuze), ou, ao contrário, remetendo as categorias mais amplas da história ou das superestruturas sociais ao privado (a psicanalise[20]).

Tanto mais interessantes se tornam, portanto, os textos que conseguem aproximar essas duas linhas de pensamento, como o de Bento Prado Junior[21] comentando um inusitado parentesco entre a esquizoanálise de Guatarri, F., e o modelo comportamental de F. Skinner, sobre a égide de Freud. Nesse texto, Bento Prado sugere que, relativisando a noção psicanalítica de aparelho mental como estruturante da percepção, e adotando uma noção do mesmo como organizador RETROSPECTIVO da experiência, é possível aproximar as diferentes teorias citadas, que funcionariam todas em função da capacidade de aprendizado e da criação do real por parte do humano.

Basicamente, o autor aproxima a estrutura mental postulada por Freud ao reforço (pela via do real) de Skinner, deslocando a hipótese freudiana de maneira que todo o aparato mental se aproprie da percepção e da memória após a relação do sujeito com o objeto (relação que escaparia ao aparelho psíquico, sendo portanto inconsciente – mas de um inconsciente caótico, não ainda estrutural), o que traria ainda a possibilidade de vincular tais pensadores ao que propóe Nietzsche (cuja direção, grosso modo, segue Deleuze) sobre o funcionamento mental.

Tal deslocamento pressupõe um afastamento entre o inconsciente freudiano e a estrutura familiar – direção essa já palmilhada pelos próprios psicanalistas[22], permitindo supor que, futuramente, as diversas teorias psicológicas poderão não ser mais tão distantes, e utilização sua diferença como um vetor de auxílio, não de afastamento, como sói acontecer nos dias de hoje.

Essa coexistência complicadora, no próprio sujeito, entre um inconsciente caótico (maquínico, potência subversiva, força do fora, etc…) que é primeiro na relação, e um aparelho psíquico encarregado de reorganizar as experiência em função de diversos vetores (sociais, familiares, particulares, etc), se assemelha a relação tensa mas necessária entre o visível e o invisível, que já era a dos gregos trágicos. Nela, o que o homem é a cada passo adquire caráter de resolução de tensão, e o ego, a consciência, são sempre um outro de si mesmo, que fala desse ingresso na cultura do animal homem.

Essa é, talvez, a imagem que Nietzsche se dava do homem ao escrever o poema abaixo, significativamente nominado de Ecce Homo (eis o homem):

 

“ Sim, eu sei de onde sou!

Insaciável como o fogo

Eu ardo e me consumo.

Tudo o que toco vira flama

E tudo o que deixo, carvão:

Sou fogo, não há dúvida”.[23]

***

 

Notas:

1 – Seguimos uma indicação nietzschiana aqui, que vincula a capacidade de inserir sentido com a capacidade de dominar um estímulo. Dominar significa estruturar o estímulo em termos de sujeito e predicado (isto é, inserir na relação uma estrutura lingüística, já que a linguagem também funciona nesse formato), inserindo um sujeito conhecido como causa dessa relação (seja um deus, a natureza ou o homem mesmo). Notar a ressonância dessa hipótese com textos como o do Fort-da, de FREUD (Além do Princípio do Prazer). Notar também a vinculação íntima entre sentido, linguagem, sociedade (conforme nota 2, abaixo) e consciência.
2 – Outra idéia nietzschiana: o surgimento da linguagem pressupõe um conjunto de vivências comuns (que podiam ser comunicadas, e entendidas, pela comunidade), e uma necessidade de comunicação (que se vincularia ao seu caráter instrumental). É em função dessa necessidade e dessa comunidade que cria-se uma consciência, essa instância encarregada de saber, para si, aquilo que lhe ocorre, sob o pano de fundo de um contexto social. Isso é, a consciência (como função do ego) é uma instância voltada ao real SOCIAL, e não ao real “em si”; sua função é justamente fazer esse ajuste entre o que é linguagem no sujeito e sua posição frente a sociedade. Conforme Nietzsche, F. “Gaia Ciência”, §354.
3 -Nesse sentido, o mais próprio é inconsciente até para o sujeito, já que sua consciência, ligada à sociedade através da linguagem, só tem consciência para aquilo que é comum; assim, nem ele “sabe” (embora viva, experimente) aquilo que tem de incomum.
4 – Mesmo sem tradução consciente, o invisível existe, isto é, causa efeitos de real. Essa existência não lingüística não quer dizer, para nós, necessariamente, angústia. A angústia será uma forma, entre outras, de relação com o invisível – mas não a única.
5 – Ver mais adiante.
6 – Conforme “Tensões e ambiguidades na Grécia antiga”, escrito por Vernant, Jean-Pierre, e Pierre, Vidal-Naquet, in “Mito e tragédia na Grécia Antiga”, ed Perspectiva, SP, 1999.
7 – Idem.
8 – Inevitável, segundo Aristóteles, já que as palavras são finitas e as coisas, infinitas. Citado em “Mito e tragédia…”, op. cit.
9 – Tomamos aqui de empréstimo a idéia bergsoniana de realidade constituída de um puro fluxo – pensemos num líquido em movimento -, no qual as constâncias são como redemoinhos. Conforme Bergon, H. “Matéria e Memória”, Martins Fontes, São Paulo, 1999
10 – Penso aqui em Nietzsche e sua estruturação múltipla da vontade, segundo a qual é numa reestruturação retrospectiva que se identifica o resultado do jogo de forças volitivo com um ego, criado a posteriori. Esse ego, entretanto, não atuou no princípio do jogo de forças. Conforme “Alem do Bem e do Mal”, §19. Não esquecendo, ainda, do entendimento psicanalítico do ‘outramento’ essencial da palavra.
11- Aqui atua a ignorância, que, como um “fechar de olhos” à mudança incessante do todo, põe um limite à mudanda correlata do sentido. Talvez essa seja uma utilidade das tradições ou da lei.
12 – Essa idéia encontra embasamento em diversas teorias. Nós nos apoiamos em Bergson, op. cit.
13 – É ainda Bérgson que nos serve de apoio nessa tese, conforme “Matéria e Memória”, op. cit.
14 – Tal idéia é exposta por Nietzsche em “Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral” (1873), publicado no Brasil (por excertos) na coleção “Os Pensadores”, ed Abril Cultural, São Paulo, 1978
15 – Os continentes, por exemplo, estão em constante movimento. Mas tal pode ser desconsiderado, porque nosso ritmo de movimento é tão mais rápido que não sofre influência considerável. Da mesma forma, toda a matéria está em constante amadurecimento (ou envelhecimento, como se queira). Mas é ajustando esse ritmo ao nosso que criamos estabilidades. Mesmo alí onde vemos processos, estamos na verdade desconsiderando a mudança e utilizando apenas os estados inicial e final do movimento (como se ele fosse constituído de paradas, e não fosse um todo indivisível). Mas essa já é outra história.
16 – A crença na estabilidade que brota do conceito, mais a irredutível indeterminação consciente do mundo em que vivemos (pois não acessamos diretamente o real por meio da consciência, já que consciência é linguagem – conforme hipótese nietzsciana acima) dão-nos o ensejo para ao menos tentar. E assim, por tentativa e erro, mudando sempre, acertando as vezes, dominamos mais o real do que se não o tentássemos. Imagine-se um ser pré-histórico que julgasse (com razão) que o real é incognoscível em si (já que conhecer é sempre essa projeção consciente de nossos proprios conceitos, os quais dizem respeito a nós, sempre, e não ao real, por mais objetivos que sejam), ou que cada coisa, sendo diferente de todas as demais, exige um conceito próprio, não havendo modo (a julgar somente pelas coisas) de estabelece equivalências (já que as coisas somente são equivalentes PARA NÓS, que as julgamos, mas nunca em si) – enfim, um tal ser desistiria de tentar nomear as coisas, dado que isso seria inevitavelmente falseá-las. Mas é falseando-as que as dominamos.
17 – Conforme hipótese nietzscheana apresentada acima.
18 – De fato, as idéias, por mais falsas que sejam, devem ter coerência com aquilo que é percebido e experienciado no mundo.
19 – A referência é Deleuze, no Prólogo de Crítica e Clínica, referindo-se ao delírio. A passagem vale uma reprodução, ainda que resumida: “Este conjunto de textos organiza-se em torno de determinados problemas: o problema de escrever, por exemplo (o escritor, diz PROUST, inventa na língua uma nova língua, uma língua estrangeira, traz à luz novas potências gramaticais ou sintáticas; arrasta a língua para fora de seus sulcos costumeiros, leva-a a delirar). Mas o problema de escrever é também inseparável de um problema de VER e de OUVIR: quando se cria outra língua no interior da língua, ela tende para um limite “assintático”, “agramatical”, que se comunica com seu fora. O limite não está fora da linguagem, ele é o seu fora: é feito de visões e audições não linguageiras, mas que só a linguagem torna possíveis. Essas visões e audições não são um assunto privado, mas formam as figuras de uma história e de uma geografia incessantemente reinventadas. É o delírio que as inventa, como processo que arrasta a linguagem aos extremos. São acontecimentos na fronteira da linguagem. Porém, quando o delírio recai no estado clínico, as palavras em nada mais desembocam, já não se vê nem se ouve coisa alguma através delas, exceto uma noite que perdeu sua história. A literatura é uma saúde” (grifos nossos). Deleuze, G. Crítica e Clínica, op. cit.

20 – Claro, sempre generalizando…
21 -Bento Prado Jr., “Alguns Ensaios: Filosofia, Literatura, Psicanálise” – 2ª ed. -, São Paulo, SP – Ed Paz e Terra, 2000, especialmente capítulos “Hume, Freud, Skinner (Em torno de um parágrafo de G. Deleuze)”, e “Breve nota sobre o Operante: Circularidade e Temporalidade”.
22 – Cito Alfredo Naffah Neto, com seu “O inconsciente como potência subversiva”, Luis Cláudio Figueiredo, escritor de “A invenção do psicológico: quatro séculos de subjetivação”, e diversos outros, entre os quais Winnicott, cuja teoria prescinde do familiar (o “particular” de Deleuze) e poderia ser pensada em termos ontológicos, como o quer Deleuze. O próprio Freud, com as noções de pulsão de Eros e de Tanatos, pôde ter iniciado uma volta nessa direção.
23 – Nietzsche, F., Gaia Ciência, Ed Companhia das Letras, 2001.

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